Contra Roma y el Estado

Yaré Colán^[1]i

Keywords: Spiritual extractivism, Coloniality, Spiritualities, Ancestral resistance, Cultural whitewashing

Introduction

En las últimas décadas, la espiritualidad ha regresado al centro del imaginario cultural occidental bajo la promesa de sanación, conciencia y el retorno a lo sagrado. Astrología, tarot, yoga y lenguajes de “karma” o “energía femenina” circulan con fluidez en plataformas digitales, mercados culturales e incluso en espacios o discursos feministas que celebran y reconocen esto como una reconexión con lo espiritual y como acto emancipador (De La Torre & Gutiérrez Zúñiga, 2023; Vergara & Saavedra, 2022; York, 2001). Este retorno, a primera vista parecería una respuesta al agotamiento del ateísmo moderno y a su promesa fallida de progreso, razón y control (Kettell, 2016; Lambert, 1999). Sin embargo, no toda espiritualidad o lo que se hace llamar como tal, se opone al secularismo occidental y tampoco interrumpe realmente el orden colonial y patriarcal que lo sostiene.

Resulta significativo y paradójico que esta espiritualidad contemporánea, que es frecuentemente validada por ciertos feminismos y, al mismo tiempo, por sectores conservadores, comparta un mismo imaginario de lo divino; uno que es limpio, armónico, que maneja lenguaje de “luz”, que es esencialmente femenino, desprovisto de conflicto histórico. Bajo la retórica de las “energías femeninas”, se reactiva un modelo de sacralidad netamente occidental, donde lo femenino aparece asociado a la suavidad, la contención, la belleza y el cuidado, sin verse interpelado por las condiciones raciales, económicas y políticas desde las que estas nociones se producen. En este marco, lo espiritual se vuelve compatible tanto con el mercado como con la tradición, siempre y cuando no desestabilice las jerarquías existentes (Vergara & Saavedra, 2022).

El contraste cultural es bastante ilustrativo de lo que hablamos. A finales del siglo XX, figuras como Sinéad O’Connor fueron expulsadas del circuito artístico y vetadas de la industria musical por confrontar de manera directa al catolicismo institucional y a su poder patriarcal— en el caso de O’Connor, concretamente, por romper la imagen del Papa en televisión, denunciando los abusos de la Iglesia. Décadas después, artistas como Rosalía pueden dialogar estéticamente con el imaginario católico, vírgenes, coros, alegorías sin incomodar al orden blanco, europeo y masculino que lo funda y lo perpetra. Lo que ha cambiado no es la relación con lo sagrado: es su grado de domesticación y, sobre todo, el cuerpo que lo enuncia.

En este contexto, hablar de espiritualidad exige una pregunta incómoda: ¿qué formas de fe son celebradas y cuáles siguen siendo perseguidas? ¿Qué espiritualidades pueden circular como tendencia y cuáles continúan siendo leídas como peligrosas, atrasadas o violentas? La espiritualidad que propone la nueva era, incluso cuando se declara feminista, opera como un dispositivo de blanqueamiento y de extractivismo espiritual, tomando símbolos, prácticas y lenguajes ancestrales, e incluso estéticas. No obstante, los separa del territorio, del cuerpo negro o el racializado y de la memoria colonial que los produce (De La Torre & Gutiérrez Zúñiga, 2023; Fish, 2006; York, 2001). Así, desde un enfoque el cual considero reaccionario, se opone al ateísmo moderno sin oponerse necesariamente al capitalismo, al racismo ni al patriarcado.

La estética del bienestar como tecnología colonial

La llamada “estética del bienestar” se configura como una tecnología contemporánea de gobierno de los cuerpos y de las creencias. Mujeres blancas aparecen en vídeos hablando de espiritualidad con lenguajes de calma, imágenes estéticamente perfectas que las muestran quemando sahumerios, mostrando sus cuarzos y en contacto armónico con la naturaleza. Tampoco faltan las promesas de equilibrio y autocuidado, o peor aún, quienes venden cursos de espiritualidad, sentando base de un imaginario donde esta se vuelve limpia, silenciosa y deshistorizada (Fish, 2006; Vergara & Saavedra, 2022). Esta estética no busca sanar heridas colectivas ni confrontar estructuras de violencia, sino producir sujetos regulados, emocionalmente funcionales, políticamente inofensivos y casi que anestesiados. Bajo la retórica del bienestar, el conflicto es evitado o directamente patologizado, la rabia es descartada y el dolor histórico se traduce en “bloqueos energéticos” individuales. Así, la espiritualidad deja de ser una práctica situada y se convierte en una interfaz amable entre el capitalismo tardío y el deseo de trascendencia.

Este régimen visual y discursivo no es neutral. Al estetizar la espiritualidad, el proyecto colonial actualiza su gesto fundacional de separar el saber de su propio territorio, el rito del cuerpo y la fe de su historia (De La Torre & Gutiérrez Zúñiga, 2023; Gareau & LeBlanc, 2023). En contraste, las prácticas rituales de mujeres negras, indígenas o racializadas, marcadas por sistemas como trance, la repetición, la materialidad y la comunidad, resultan incompatibles con esta estética porque hacen visible aquello que ese bienestar busca ocultar, que es la continuidad de la violencia colonial y la imposibilidad de sanar sin justicia.

White washing de la espiritualidad y borramiento de la memoria

El blanqueamiento de la espiritualidad no consiste únicamente en que sujetos blancos practican rituales no occidentales, consiste más bien en un proceso más profundo de reconfiguración epistemológica. Símbolos, deidades, cantos y prácticas son extraídos de sus contextos originarios y reinsertados en narrativas universales de crecimiento personal, donde la raza, la clase, el género, la carga ancestral y la historia desaparecen (Gareau & LeBlanc, 2023; York, 2001). En este proceso, las raíces indígenas y africanas son simultáneamente consumidas y negadas, se toma la forma pero se elimina el conflicto, se adopta el lenguaje pero se rechaza la ética, se celebra la espiritualidad mientras se continúa persiguiendo a quienes la sostienen en sus territorios y comunidades (Fish, 2006).

Este white washing espiritual no es una desviación del proyecto colonial, es su continuidad, pues al blanquear lo sagrado, se intenta neutralizar su potencia política y borrar su capacidad de producir memoria colectiva. La espiritualidad racializada recuerda lo que el orden moderno necesita olvidar: que el conocimiento no nace en la academia, que la autoridad no siempre es masculina, blanca, ni estatal, y que la relación con lo divino puede organizarse fuera del individualismo, la propiedad y la razón instrumental.

Fe bajo vigilancia: espiritualidades racializadas y resistencia femenina

Frente a la espiritualidad blanqueada y despolitizada, existen otras prácticas que no pueden ser reducidas a estilo de vida ni a consumo simbólico. Son prácticas sostenidas por mujeres negras, indígenas y racializadas, cuyas formas de relación con lo sagrado han sido históricamente criminalizadas, exotizadas o relegadas al ámbito de la superstición. En ellas, la espiritualidad, más que una elección identitaria o algún tipo de búsqueda individual de bienestar, es una forma de conocimiento que respira, que se transmite y que ha vivido y sobrevivido en condiciones de violencia estructural.

Ejemplo de esto sucede en Tepito, donde una popular figura conocida como Doña Queta activa una de las devociones más incómodas para el orden moral y religioso mexicano: el culto a La Santa Muerte (Bromley, 2016; Roush, 2014). Lejos de cualquier estetización New Age, esta fe se sostiene en la pura resistencia, en la ofrenda, la repetición ritual y el barrio como territorio espiritual. La muerte aquí reafirma la vida —por más paradójico que ello suene— aparece como su custodia en contextos atravesados por el narcotráfico, donde el Estado ha producido abandono y violencia sistemática.

Esta relación situada con lo espiritual también se manifiesta en la práctica de María Sabina, en Oaxaca, quien sostuvo un saber mazateco donde los llamados “Niños Santos” eran entendidos como entidades con agencia propia (Hannon Ovies, 2021; Pantoja Barco, 2018). Su historia evidencia con claridad el funcionamiento del extractivismo espiritual pues mientras su conocimiento fue apropiado por circuitos académicos y psicodélicos occidentales, su cuerpo, su lengua, su vida y la de su comunidad fueron marginados. Sabina fue una mujer con una sabiduría indescifrable para la ciencia hasta el día de hoy. Sin embargo sufrió las consecuencias del extractivismo y por ende, del despojo, muriendo en condiciones de pobreza y aislamiento.

En Nuestra América del Sur, figuras como la de la ecuatoriana Dolores Cacuango articulan una espiritualidad inseparable de la praxis política. En estos contextos, la relación con la Pachamama, los astros y el Taita Inti forman parte de una estructura que organiza la vida colectiva y que apuesta por la defensa del territorio (Di Salvia, 2013). Mama Dulu, reconocida en comunidades andinas como portadora de saberes ancestrales vinculados a la medicina, la ritualidad y la relación con la tierra, representa una forma de autoridad espiritual que reemplaza la institucionalidad por el reconocimiento comunitario y la transmisión oral.

En contextos diaspóricos como Cuba, la Regla de Ocha ha sido sostenida por mujeres que han resguardado complejas epistemologías yoruba en condiciones de persecución. Figuras como Obá Tero y Fermina Gómez Pastrana se inscriben en esta genealogía de lideresas religiosas cuya autoridad proviene del rito, el linaje y la relación con los orishas (Argyriadis, 2005). Fermina Gómez Pastrana, conocida como una de las primeras iyalorishas documentadas en la santería cubana, fue clave en la consolidación de prácticas rituales en contextos urbanos marcados por la vigilancia estatal y el racismo. Obá Tero, por su parte, representa la continuidad de estos linajes espirituales que han resistido procesos de criminalización, folklorización, extracción, instrumentalización y más. Reducir estas prácticas a “energías femeninas” implica borrar su complejidad teológica, política y territorial.

De manera similar, en Brasil, las religiones de matriz africana como el Candomblé y la Umbanda han sido históricamente perseguidas y racializadas (Prandi, 1990), siendo catalogadas como “magia oscura,” utilizando de manera peyorativa ese término y otros propios de la región como “Macumba” o ‘’Mandinga.’’ Sin embargo, dentro de estos sistemas, figuras como Mãe Menininha do Gantois emergen como pilares fundamentales en la construcción de casas de santo entendidas como verdaderas infraestructuras de conocimiento afroatlántico. Bajo su liderazgo, estos espacios preservaron prácticas rituales, sostuvieron redes comunitarias, memorias ancestrales y formas alternativas de organización social. En estas religiones, el trance y la posesión no son anomalías, sino tecnologías espirituales que desarticulan la noción occidental de sujeto autónomo y revelan ontologías profundamente relacionales.

Quiero detenerme también en un gesto contemporáneo que considero importante y es el de artistas como Marina Sena y Anitta, ambas brasileñas, cuya producción musical funciona, en mi lectura, como un hábitat de la fe, la espiritualidad y la práctica ancestral que se expanden a través del arte. Si al inicio se criticaba la forma en que ciertas artistas europeas dialogan con lo religioso sin desestabilizar el orden que lo sostiene, aquí ocurre algo distinto pues no se trata de una apropiación estética. En cambio, se trata de una relación cercana, pues ambas practican la religión afrobrasileña, son parte de estos sistemas espirituales históricamente racializados y han vivido personalmente la discriminación y la injuria racial por motivos religiosos en su territorio.

En el caso de Anitta, esta relación es explícita. La artista ha declarado públicamente su vínculo con el Candomblé y ha incorporado referencias a los orishas y a la ritualidad en su trabajo, contribuyendo a la visibilización de estas prácticas en la cultura popular contemporánea. Por su parte, Marina Sena activa una sensibilidad donde el cuerpo, la emoción y lo espiritual aparecen sin ser traducidos a lenguajes de bienestar ni despojados de su potencia.

Conclusión

A través de los casos revisados, se hace evidente un patrón común: estas espiritualidades han sido sistemáticamente vigiladas por la policía, la psiquiatría, la Iglesia y el Estado. Su criminalización no es un efecto colateral, sino una estrategia para neutralizar formas de fe que producen autoridad, comunidad y conocimiento sin pasar por el mercado ni por las instituciones hegemónicas.

Lejos de ofrecer bienestar o armonía en los términos del mercado contemporáneo, estas prácticas ofrecen memoria, conflicto y ancestralidad. Exigen, además, algo que resulta profundamente incómodo para la lógica individualista: responsabilidad en su práctica, compromiso con la comunidad y una relación ética con lo sagrado que no puede ser consumida ni estetizada.

Frente a la espiritualidad blanca, pasiva y reconciliadora, es necesario insistir en el rito, el cuerpo, en la comunicación con nuestros muertos, en nuestros rituales con cascarilla, los soplos de aguardiente, en los baños de hierbas que preparaban nuestras abuelas, en la Fe hacia nuestros santos populares. Lo que nos toca ahora es hacer lo que nuestros ancestros históricamente han hecho: insistir, resistir y persistir, porque así es como nuestras culturas, nuestra Fe y nuestra práctica espiritual han sobrevivido todo este tiempo a los múltiples intentos de ser robados.

Hemos camuflado a nuestros Orishas en soperas o en santos católicos, hemos escondido nuestros altares para no ser perseguidos, hemos ritualizado en voz baja y a escondidas e incluso hemos sobrevivido a la esclavización, en barcos negreros o campos de cultivo, resguardados en nuestra fe. Esta nueva era no será el final ni el borrado que buscan o esperan, será sino el inicio de nuevos niveles y formas de resistencia. Porque si el capital tiene sus formas de colarse, nosotras también lo tenemos y hemos demostrado a través de la historia, que es esa Fe la que nos mueve y nos da el poder de ser una y otra vez nosotrxs contra Roma y el Estado. Nunca hemos perdido.

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References

Argyriadis, K. (2005). Religión de indígenas, religión de científicos: Construcción de la cubanidad y santería. Desacatos. Revista de Ciencias Sociales, 17, 85–106.
Bromley, D. (2016). Santa Muerte as Emerging Dangerous Religion? Religions, 7(6), 65. https://doi.org/10.3390/rel7060065
De La Torre, R., & Gutiérrez Zúñiga, C. (2023). The New Age and the awakening of a decolonial consciousness from Mexico. Social Compass, 70(4), 498–514. https://doi.org/10.1177/00377686231216447
Di Salvia, D. (2013). La Pachamama en la época incaica y post-incaica: Una visión andina a partir de las crónicas peruanas coloniales (siglos XVI-XVII). Revista Española de Antropología Americana, 43(1), 89–110. https://doi.org/10.5209/rev_REAA.2013.v43.n1.42302
Fish, A. (2006). The Commodification and Exchange of Knowledge in the Case of Transnational Commercial Yoga. International Journal of Cultural Property, 13(02). https://doi.org/10.1017/S0940739106060127
Gareau, P., & LeBlanc, J. (2023). Our Spiritual Relations: Challenging Settler Colonial Possessiveness of Indigenous Spirituality/Religion. Anthropologica, 65(1). https://doi.org/10.18357/anthropologica65120232599
Hannon Ovies, D. (2021). Hongos psilocibios como patrimonio biocultural y su potencial para el desarrollo local en la Sierra Mazateca de Oaxaca. Perspectiva Geográfica, 26(2), 37–53. https://doi.org/10.19053/01233769.12400
Kettell, S. (2016). What’s really new about New Atheism? Palgrave Communications, 2(1), 16099. https://doi.org/10.1057/palcomms.2016.99
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Prandi, R. (1990). Modernidade com Feitiçaria: Candomblé e Umbanda no Brasil do Século XX. Tempo Social, 2(1), 49–74. https://doi.org/10.1590/ts.v2i1.84787
Roush, L. (2014). Santa Muerte, Protection and “Desamparo”: A View from a Mexico City Altar. Latin American Research Review, 49, 129–148. JSTOR. http://www.jstor.org/stable/43670220
Vergara, R. G., & Saavedra, R. N. (2022). Nuevas espiritualidades, neoliberalismo y subjetividad. Religião & Sociedade, 42(3), 11–33. https://doi.org/10.1590/0100-85872022v42n3cap01
York, M. (2001). New Age Commodification and Appropriation of Spirituality. Journal of Contemporary Religion, 16(3), 361–372. https://doi.org/10.1080/13537900120077177

Notes

1. i Independent Artist and Cultural Worker. Corresponding author. Contact: [email protected]

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